Principiul 9

Argumentele în favoarea unirii în ecumenism sunt extrem de nesatisfăcătoare

Eventual, drept răspuns la acuzaţia noastră, că adevărul nu interesează ecumenismul, adepţii lui ar putea obiecta că ei nu doresc o unire mecanică, ci realizarea unei anumite unităţi în credinţă. Tocmai în acest scop a fost creată, chipurile, Comisia Credinţă şi Organizare pe lângă C.E.B. şi a fost elaborat cunoscutul „minim dogmatic”, în baza căruia ar fi posibilă viitoarea unire.

Ce reprezintă dar acest „minim dogmatic” ? Potrivit expresiei potrivite a lui A. Vedernikov, este „o diminuare a credinţei, o reducere a plenitudinii ei, înfăţişată în Ortodoxie, până la nivelul unui oarecare unitarism, salutism şi modernism”. Cu alte cuvinte, ni se propune o denaturare (deformare) a credinţei, interzisă de Sinoadele Ecumenice şi condamnată de Sfinţii Părinţi, ştirbirea integrităţii confesiunii unicei Biserici Sfinte, Soborniceşti şi Apostoliceşti şi rezumarea adevărurilor confesionale, obligatorii pentru creştinii ortodocşi, la câteva dogme esenţiale, celelalte fiind subapreciate sau chiar neglijate.

Ecumenismul însă nu poate acţiona altfel. Urmărindu-şi scopurile imorale, el se vede nevoit, datorită esenţei sale imorale, să recurgă la mijloace imorale precum diminuarea credinţei, reducerea ei la un oarecare „minim”. Biserica anglicană, încă în anul 1920, a proclamat în calitate de acest „minim” Simbolul credinţei de la Niceea, definindu-l drept „o expunere suficientă a credinţei creştine”. Ecumeniştii ‘ortodocşi’ ar dori, desigur, adoptarea Simbolului de la Niceea, pentru a se justifica cumva în faţa propriei conştiinţe, simulând că nu renunţă la adevăr şi că luptă pentru Ortodoxie. La ora actuală însă nu se poate realiza o adevărată unire doar în baza Simbolului credinţei. De ce ?

La sinodul tâlhăresc din anul 449 de la Efes, care a fost prezidat de patriarhul eretic Dioscor din Alexandria, ereticul Eutihie a fost achitat în temeiul Simbolului credinţei de la Niceea, ceea ce nu l-a împiedicat să-şi urmeze cu îndărătnicie convingerile, deoarece ele depăşeau cadrul acestui Simbol, alcătuit cu mult înainte de apariţia lor. Deci, poţi mărturisi pe deplin vechiul Simbol ortodox al credinţei, fiind însă eretic, şi nu ortodox. Din aceste considerente se impune – mai ales în epoca noastră universal eretică – respectarea nu numai a Simbolului credinţei de la Niceea-Constantinopol, alcătuit la primele două Sinoade Ecumenice (anul 325 şi 381), ci şi a tuturor definiţiilor dogmatice formulate ca adevăruri incontestabile la celelalte Sinoade Ecumenice. Pentru a fi un adevărat creştin, trebuie să mărturiseşti „tot ceea ce a adoptat şi îmbrăţişat Sfânta Biserică Ortodoxă”, după cum o cere Sfântul Serafim de Sarov, căci în caz contrar survine eclectismul dogmatic, în care adevărurile ortodoxe sunt deformate de imixtiunea învăţăturilor eretice.

Asemeni lui Eutihie, ereticul Apolinarie socotea că mărturiseşte credinţa de la Niceea, îndreptată împotriva ereziei lui Arie, cu toate că „minimul dogmatic” propagat de el nu l-a ferit de o erezie, contrară arianismului. Exprimându-şi profundul regret în legătură cu aceasta, Sfântul Vasilie cel Mare scrie despre Apolinarie: „El mă întristează cu atât mai mult cu cât la început era, pare-se, de partea noastră”.

Prin urmare, Biserica Ortodoxă în nici un caz nu trebuie să accepte unirea înşelătoare numai în baza Simbolului credinţei de la Niceea, ci trebuie să opteze pentru integritatea conştiinţei dogmatice.

A) Primul temei

Primul temei al Constituţiei C.E.B., adoptat la Adunarea întâia de la Amsterdam şi confirmat la Adunarea a doua de la Evanston (anul 1954), spune: „Consiliul Mondial al Bisericilor reprezintă o comunitate a Bisericilor care recunosc pe Domnul nostru Iisus Hristos ca Dumnezeu şi Mântuitor”. De ce acest prim temei pune la temelia credinţei ceva mai puţin important chiar decât Simbolul credinţei de la Niceea ? În pofida formulării ciuntite, şi acest argument s-a dovedit inacceptabil pentru numeroase comunităţi ‘creştine’, membre în C.E.B., ceea ce a provocat o frază de compromis a arhiepiscopului de Canterbury, Williams Temple: „Este clar că este de dorit să ne folosim de temeiul Credinţei şi Organizării, dar este necesar, totodată, să ţinem uşa deschisă pentru colaborare, într-o oarecare formă, cu cei care nu pot (!) să-l accepte”.

O declaraţie oficială de acest gen de la înalta tribună a C.E.B. denotă două metehne fatale ale acestei organizaţii:

1) incapacitatea C.E.B. de a realiza sarcina unirii dogmatice a ‘Bisericilor’ reprezentate în el;

2) nesinceritatea în căutarea unui temei comun, căci pentru C.E.B. este posibilă colaborarea cu cei care resping temeiul respectiv.

Ne întrebăm: de ce a trebuit în general să se găsească un temei ‘comun’ ? Probabil, pentru a arunca praf în ochii ortodocşilor, care nu-şi pot imagina credinţa creştină fără dogme şi canoane. Şi altceva: de vreme ce chiar şi elementarul minim dogmatic cu dogma despre credinţa în Iisus Hristos ca Dumnezeu şi Mântuitor este „inacceptabilă” pentru unii membri ai C.E.B., iar colaborarea practică cu ei, în ciuda acestui fapt, continuă de dragul unirii, atunci care este scopul final al unirii reale – mântuirea sufletelor prin credinţa în Hristos Mântuitorul (Ioan 20, 31; I Petru 1, 9) ?

Să examinăm acest temei în esenţă. Chiar dacă el ar fi fost acceptat de toţi membrii C.E.B., Biserica Ortodoxă nu ar fi putut, în baza lui, să se unească cu alte confesiuni. Pentru creştinii ortodocşi acest temei este inacceptabil, căci este formulat fără precizările caracteristice hristologiei ortodoxe, elaborate la Sinoadele Ecumenice. În el nu sunt tratate ereziile nestorienilor, apolinarienilor, monofiziţilor, monoteliţilor şi altor eretici, care recunosc de o manieră proprie pe Iisus Hristos ca Dumnezeu şi Mântuitor, deosebindu-se totuşi în mod radical de Ortodoxie. Între ei şi credinţa ortodoxă se interpun o serie de elemente despărţitoare de natură hristologică, soteriologică, ecleziologică, sacramentală etc. După cum se ştie însă, în chestiuni de credinţă este suficientă o singură idee eretică susţinută cu perseverenţă, ca toate punţile de legătură să se prăbuşească.

B) Al doilea temei

Primul temei al C.E.B. a fost criticat de reprezentanţii ortodocşi ca fiind prea general, exprimându-se doleanţa de a include în el credinţa în Treimea dumnezeiască, deoarece Domnul Iisus Hristos reprezintă al Doilea Ipostas Întruchipat al Treimii dumnezeieşti. Această revendicare a fost susţinută mai cu seamă de mitropolitul Samosului, Irineu, ierarh al Bisericii din Elada, cu care ne-am aflat în corespondenţă.

La cea de-a III-a Adunare Generală a C.E.B., care a avut loc în decembrie 1961, la Delhi, a fost adoptat al doilea temei al unirii, constituind articolul 2 al Constituţiei C.E.B.: „Consiliul Ecumenic al Bisericilor este o comunitate a Bisericilor care mărturisesc pe Domnul Iisus Hristos ca Dumnezeu şi Mântuitor după Scripturi şi, ca urmare, caută să respecte împreună mărturisirea lor comună întru slava Dumnezeului Cel Unul – Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh”.

Primul temei, care exprimă credinţa în Domnul Iisus Hristos, a fost inacceptabil pentru unele organizaţii liberale reprezentate în C.E.B., şi cu atât mai inacceptabil s-a dovedit a fi pentru ele temeiul precizat cu credinţa în Sfânta Treime, pe care ele în general o contestă.

În procesul elaborării temeiurilor unu şi doi se ştia deja că ele nu vor fi acceptate de mai mulţi membri de atunci şi viitori ai C.E.B.. De aceea a şi fost lăsată, pe furiş, „uşa deschisă” pentru colaborarea cu ei. După aceea însă, în C.E.B. au început a pătrunde numeroase organizaţii nebisericeşti, încât chiar şi Patriarhia ecumenizată a Constantinopolului a protestat împotriva faptului că în C.E.B. sunt admise în calitate de membri nu numai ‘Bisericile’, ci şi unele mişcări şi grupări care nu au caracter bisericesc. Acest lucru nu face decât să demonstreze că Consiliul Ecumenic al Bisericilor devine tot mai mult o organizaţie nebisericească.

Să examinăm cel de-al doilea temei al C.E.B.. Pentru credincioşii cu adevărat ortodocşi, nici acest temei nu este acceptabil, fiindcă în el se aminteşte oarecum timid şi doar spre sfârşit de credinţa în Treimea dumnezeirii, fără a se defini cum anume trebuie să crezi în Dumnezeu Cel Unul în Trei Ipostasuri, şi fără o legătură reciprocă directă cu credinţa în Domnul Iisus Hristos ca al Doilea Ipostas Întrupat al lui Dumnezeu. După eforturi atât de mari depuse pentru precizarea şi dezvăluirea credinţei ortodoxe în Sfânta Treime, eforturi îndreptate împotriva tuturor ereziilor antitrinitare şi hristologice, ar fi trebuit să profesăm învăţătura Bisericii lui Hristos despre Sfânta Treime în mod clar, îndrăzneţ şi inspirat, şi nu atât de confuz, plat şi anemic.

Noul temei nu contestă ereziile antitrinitarilor, nestorienilor, apolinarienilor, subordonaţionaliştilor etc şi, fiind formulat vag şi confuz, el poate fi contrasemnat de toţi discipolii contemporani ai acestor erezii vechi. Dinamiştii monarhieni vorbesc şi ei despre Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh, însă nu în sensul ortodox al Dumnezeului Unic în Trei Ipostasuri, ci în sens antitrinitar, afirmând că ,,Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt nu sunt personalităţi divine de sine stătătoare, ci doar forţe divine ale unuia şi aceluiaşi Dumnezeu”. Modaliştii monarhieni se folosesc de numele Tatălui, Fiului şi Duhului Sfânt, considerându-I drept modusuri (chipuri), în care se descoperă succesiv Dumnezeul Unic, deşi ei înşişi sunt duşmani înveteraţi ai dogmei despre Sfânta Treime, admiţând doar Trinitatea revelaţiei, dar nu Trinitatea Ipostasurilor. Ne dăm seama foarte clar că acest principiu „triadologic” este formulat special atât de confuz şi vag pentru a deveni o punte de legătură între adevăr şi minciună. De altfel, Potter, secretarul general al C.E.B., a declarat că pentru a fi admise în calitate de membri ai C.E.B., nu se cere ‘Bisericilor’ decât să accepte „baza” respectivă; alte condiţii în acest sens nu se vor pune.

Să admitem neverosimilul: toate comunităţile religioase, reprezentate în C.E.B., acceptă pe neaşteptate acest temei. Se va produce oare, atunci, o adevărată unire a lor în credinţă ? Nicidecum ! Ne putem imagina câte alte erezii şi heterodoxii va scoate la iveală acest temei schematic şi confuz. În afară de temeiul însuşi, care va suscita o mulţime de dispute, vor rămâne nenumărate divergenţe confesionale, se vor ivi şi altele noi. După cum a remarcat pe bună dreptate protestantul antiecumenist Roth: „Nu rămâne nici o îndoială în privinţa flexibilităţii „confesionale” a noii organizaţii (adică a C.E.B.). Ea este de natură să cuprindă toate rătăcirile, toate ereziile, ce subminează credinţa creştină, substituind-o printr-o filozofie cu lustru creştin, necesar pentru ademenirea mulţimii”.

Biserica Creştină Ortodoxă are Crezul său ferm, alcătuit la cele Şapte Sinoade Ecumenice. Ea nu poate fi de acord cu ideea ecumenică a „minimului dogmatic”, căci în Ortodoxie tot ce este consfinţit prin Duhul Sfânt la cele Şapte Sinoade Ecumenice este sfânt, preţios şi necesar pentru mântuire. A porni pe calea unui oarecare „minim dogmatic” înseamnă pentru Biserica Ortodoxă a renega numeroase dogme esenţiale ale credinţei: cinstirea icoanelor, cinstirea Maicii Domnului şi cinstirea sfinţilor lui Dumnezeu, rugăciunile Bisericii pentru cei adormiţi etc, pentru care o mare mulţime de cuvioşi ai lui Dumnezeu şi-au vărsat sângele lor.

Din punct de vedere ortodox însuşi termenul „minim dogmatic” este inacceptabil în calitate de principiu al unirii, căci presupune concesii în afara cadrului său, adică compromisuri în domeniul credinţei, ceea ce Ortodoxia nu trebuie să facă.

Căci divergenţele rămase dincolo de „minimul dogmatic” vor duce iarăşi la dezbinare, şi ce vom face atunci cu unitatea în adevărata deplinătate a credinţei ? În felul acesta, este reală doar o unitate mecanică, falsă şi nesigură.

De la Adunarea a III-a a C.E.B. (1961), la care a fost adoptat al doilea temei, până la Adunarea a IV-a, care a avut loc la Vancouver (1983), au trecut 22 de ani. Ar fi fost de aşteptat ca în acest răstimp C.E.B. să se conducă după al doilea temei, iar credinţa în Sfânta Treime să crească tot mai mult, să fie explicată şi precizată în rândul creştinilor heterodocşi reprezentanţi în C.E.B.. Între timp, ce am constatat noi ? La Vancouver s-au întâmplat o mulţime de obrăznicii scandaloase, a fost legalizată „preoţia feminină”, iar mai mulţi participanţi la adunare „îndemnau pe femei să substituie ideea despre Dumnezeu-Tatăl prin ideea unei zeiţe-mamă (!)”.

O asemenea nemapomenită profanare a învăţăturii descoperite de Dumnezeu despre Trinitatea lui Dumnezeu, care dovedeşte o extremă destrăbălare a cercurilor conducătoare ale C.E.B., ar fi trebuit să determine pe participanţii ‘ortodocşi’ la adunare să se revolte şi să demaşte energic neruşinata erezie. Ce rost are ca Biserica Ortodoxă să participe la afacerile obscure ale C.E.B., dacă nimeni nu aude şi nu ia în seamă argumentele şi protestele ei ?

La începutul secolului nostru ‘teologii’ ruşi, părintele Pavel Florenski şi părintele Serghei Bulgakov, au creat, sub influenţa gnosticismului, o nebuloasă erezie sofianică, potrivit căreia „în Dumnezeu se afla o fiinţă anume de sex feminin, aşa-numita ,,sofia”, care a fost mediatoarea între Dumnezeu şi univers, la crearea acestuia. Această fiinţă feminină s-ar fi aflat în „adâncul” Sfintei Treimi, ca fiinţă „inseparabilă” de Dumnezeu. Încă în 1937 Biserica Ortodoxă Rusă a condamnat categoric erezia sofianică, înlăturând de pe trupul Bisericii gangrena eretică abia apărută.

Astăzi sub ochii noştri desfrânata apocaliptică, apărută în persoana Consiliului Mondial al Bisericilor, şi numită în Apocalipsă „Babilon” – lăcaş dracilor şi pază a tot duhul necurat (Apocalipsa 18, 2), încearcă să introducă denaturări în învăţătura revelaţiei dumnezeieşti despre Dumnezeul Cel în Treime. Ce ar trebui să facă în acest caz ecumeniştii ‘ortodocşi’ ? Dacă ei ţin câtuşi de puţin la titlul de creştini ortodocşi, ar trebui să părăsească neîntârziat consiliul eretic al ‘Bisericilor’, întru împlinirea poruncii lui Dumnezeu: Ieşiţi dintr-însa, norodul meu ca să nu vă împărtăşiţi cu păcatele ei şi ca să nu luaţi din bătăile ei (Apocalipsa 18, 4).

Un creştin ortodox nu poate să ia parte la mişcarea ecumenică, care prin teoria ei despre „minimul dogmatic”:

1) îşi maschează scopurile potrivnice lui Dumnezeu de a se uni, cu orice preţ, cu toate ereziile;

2) subminează principiile dogmatice ale Sfintei Biserici Creştine Ortodoxe;

3) încearcă să introducă principiul feminin în Dumnezeul Treimic, substituind pe Dumnezeu-Tatăl cu o „zeiţă-mamă” satanică.

C.E.B. propune (şi impune) recunoaşterea reciprocă a Tainelor (B.E.M.)

Cercetând în principiul 8 diferite proiecte ecumenice de unire, ne-am referit succint la documentul B.E.M., adoptat de Comisia Credinţă şi Organizare de la Lima, document care constituie efectiv baza dogmatică şi liturgică minimă a unirii creştinilor. Să examinăm acum mai pe larg conţinutul acestui plan de unificare a învăţăturii despre taine: botezul, euharistia, slujirea (preoţia).

Ideea acestui minim descinde încă din anul 1888, când în Anglia au fost elaborate aşa-numitele „Hotărâri cvadripartite de la Lambeth”, în care sunt amintite cele trei taine menţionate. În anul 1920, Conferinţa de la Lambeth a propus din nou acest minim în calitate de bază pentru unirea Bisericilor.

De atunci încoace, timp de peste jumătate de secol, ecumeniştii au lucrat intens la elaborarea unui „document al unirii”, care a fost adoptat, în varianta sa definitivă, de Comisia Credinţă şi Organizare de la Lima, în ianuarie 1982, iar în anul următor a fost propus Bisericilor participante la Adunarea a VI-a a C.E.B. de la Vancouver.

Să ne oprim mai întâi la numărul tainelor menţionate în B.E.M.. Din cele şapte taine bisericeşti rânduite de Dumnezeu au fost alese doar trei, subliniindu-se în special că consimţământul Bisericilor pentru adoptarea lor reprezintă „una din pietrele de încercare ale unificării Bisericii”, urmând să conducă la o „cotitură hotărâtoare”. În preambulul B.E.M. se arată că „tendinţa spre unitate a unor Biserici şi tendinţa spre consens general sunt strâns legate reciproc”.

La aceasta am putea obiecta că consensul construit pe o bază minimă nu poate însemna un consens întru adevăr, ci doar un oportunism de compromis cu erezia. Însuşi faptul că în B.E.M. nu sunt menţionate patru taine bisericeşti: mirungerea, spovedania (pocăinţa), căsătoria şi sfântul maslu denotă că acest document în general nu le recunoaşte drept taine şi că este alcătuit de pe poziţii pur protestante.

Sfântul Simeon, arhiepiscop de Solunsk († 1430), scria, în opera sa clasică „Despre taine”: „Există şapte daruri ale Duhului Sfânt, după cum arată Isaia (11, 2-3), şi există şapte taine bisericeşti, prin care acţionează Duhul. Acestea sunt: botezul, mirungerea, împărtăşania, hirotonia, căsătoria, pocăinţa şi sfântul maslu”. Patriarhul Constantinopolului, Ieremia al II-lea, enumeră aceleaşi şapte taine şi în aceeaşi succesiune, în capitolul 7 al primului său răspuns la întrebările teologilor luterani din Wittenberg în 1567, dând următoarele explicaţii: „Taina … este un ritual de slujbe religioase şi ceea ce se săvârşeşte prin ele şi în ele şi de ce are trebuinţă fiecare: adică botezul, mirungerea, împărtăşania, iar pentru cei care s-au consacrat lui Dumnezeu hirotonia; precum pentru mireni căsătoria, iar pentru cei care au păcătuit după botez pocăinţa şi ungerea cu untdelemn sfinţit. Ele dăruiesc iertarea păcatelor şi curăţă murdăriile din suflet. Se numesc taine de aceea că presupun, în semnele lor sensibile (adică, materiale), o acţiune duhovnicească şi nerostită. Fiecare din aceste taine este stabilită în Scriptură şi are o anumită materie şi formă”.

Motivul reducerii numărului tainelor până la două la protestanţi constă în înţelegerea raţionalistă greşită a înseşi tainelor rânduite de Dumnezeu.

Sunt luate în seamă numai tainele stabilite direct după porunca Mântuitorului, şi anume botezul (Matei 28, 19) şi împărtăşania (Matei 26, 26-28), deşi, dacă lucrurile sunt abordate astfel, ar trebui recunoscută ca taină şi pocăinţa (spovedania), despre care Mântuitorul a vorbit apostolilor după Învierea Sa: Luaţi Duh Sfânt; cărora veţi ierta păcatele, se vor ierta lor, şi cărora le veţi ţine, vor fi ţinute (Ioan 20, 22-23; comp. Matei 18, 18). Dar în pofida poruncii concrete a Mântuitorului, protestanţii nu au această taină.

După cum subliniază arhiepiscopul Serafim (Sobolev), „întemeietorul celor şapte taine a fost Însuşi Domnul – fie prin predicarea învăţăturii dumnezeieşti, care a slujit drept temelie pentru introducerea în viaţa bisericească de către apostoli a mirungerii, pocăinţei şi căsătoriei (Ioan 7, 37-39; 20, 21-23; Matei 18, 3-12), sau prin transmiterea directă a poruncii de rânduire a tainelor botezului şi împărtăşaniei (Matei 28, 19; 26, 26-28); sau, în sfârşit, prin porunca de a păzi tot ce le-a poruncit El (Matei 28, 20). Este de remarcat că această poruncă cu caracter general a lui Hristos – de a păzi toate câte am poruncit vouă – urmează imediat după cuvintele de instituire a primei dintre taine, botezul (Matei 28, 19), şi ea, incontestabil, cuprinde şi toate celelalte taine. De îndeplinirea acestei porunci dumnezeieşti generale ţine neapărat şi instituirea de către apostoli a tainelor hirotonirii şi sfântului maslu …, ca şi a altor cinci taine”.

Iată de ce în art. 10 al Simbolului credinţei este amintit doar „un botez întru iertarea păcatelor”, prin el înţelegându-se însă şi celelalte şase taine, care se studiază deopotrivă în catehism.

În excelenta sa lucrare „Erezia ecumenismului”, teologul grec A. Delybassy, referindu-se la „minimalismul dogmatic al hotărârilor cvadripartite din 1888 de la Lambeth”, care stau la baza B.E.M., scrie: „Cele şapte sfinte taine ale Bisericii, prin care se transmite în ea harul dumnezeiesc sfinţit, sunt reduse la două: botezul şi euharistia. Iar din cele trei trepte ierarhice … este aprobată numai cea episcopală”, şi aceea nu ca un rang ierarhic suprem instituit de Hristos în Biserică, ci ca o tradiţie, care la faţa locului poate fi adaptată în funcţie de nevoile poporului”. ,,Tainele nu sunt tratate drept taine ca atare, prin care se transmite harul dumnezeiesc, ci ca simple ceremonii simbolice, care au aceeaşi însemnătate ca şi predica sau chiar una mai mică”. Astfel, „prin intermediul minimalismului dogmatic, cerinţele credinţei sunt diminuate până la cea mai mică posibilitate, urmărindu-se tendinţa lichidării lor”.

În continuarea preambulului B.E.M., alcătuitorii documentului, printre care figurează profesorul Nisiotis, ecumenist ‘ortodox’ de tristă faimă, lăudându-se cu apariţia societăţii frăţeşti ecumenice, care deseori depăşeşte cadrul confesional (adică masoneria), subliniază că în B.E.M. „disensiunile de altădată sunt tratate într-o nouă lumină”, şi se atrage atenţia asupra unor „coincidenţe mult promiţătoare” în învăţătura diferitelor Biserici.

„Bisericile trebuie să dezvolte aceste coincidenţe, pas cu pas, în învăţătura lor despre credinţă”, ceea ce le va conduce, chipurile, la „comunicare reciprocă în succesiunea apostolică şi la continuitate cu învăţătura Bisericii ecumenice”. Un adept înflăcărat al B.E.M., Papaderos, se grăbeşte să împărtăşească bucuria fraţilor protestanţi, care se pare că au ajuns, la Lima, „aproape la nivelul credinţei apostolice” (!)

Anticipând analiza în continuare a importantei probleme a succesiunii apostolice, am vrea să-i întrebăm pe profesorul Nisiotis şi pe dr. Papaderos, în care temei protestanţii se laudă cu credinţa apostolică, dacă ei nu au cel puţin inclusă în ea succesiunea ierarhică apostolică şi dacă ei nu vor să-l primească de la Biserica Ortodoxă a lui Hristos, care o posedă ?

În finalul preambulului B.E.M., alcătuitorii, încântaţi de unanimitatea fără precedent a teologilor de diferite tradiţii în privinţa celor trei taine, declară în mod surprinzător că „nu trebuie să ne aşteptăm, în B.E.M., la o interpretare teologică deplină a botezului, euharistiei şi preoţiei”, căci aceasta, după părerea lor, „în cazul dat este neadecvată şi chiar nedorită”. În aceste cuvinte se dezvăluie totalmente orientarea antiteologică a alcătuitorilor, în ciuda înaltelor titluri de profesori şi doctori. Respingând chiar însăşi ideea privind abordarea pur teologică a tainelor bisericeşti, ei se scapă cu vorba, în cele din urmă, că „textul coordonat al B.E.M. este concentrat în mod conştient asupra acelor aspecte care au fost direct sau indirect legate de problema recunoaşterii reciproce care conduce spre unire”.

Această recunoaştere a tendinţei spre unirea de compromis demonstrează elocvent de ce tendenţiozitatea ecumenică a B.E.M. este incompatibilă cu analiza teologică; de aceea are perfectă dreptate Delybassy când afirmă că ideile ecumenice nu sunt inspirate de „credinţa în Dumnezeu”, ci doar de „interese egoiste”.

A) Taina Botezului

În primele două paragrafe ale compartimentului B.E.M. despre instituirea şi însemnătatea acestei taine sunt reproduse principalele texte dogmatice ale Sfintei Scripturi, texte prezentate în orice manual ortodox de dogmatică. După aceea însă, în mod conştient şi intenţionat, de hatârul protestantismului, taina botezului este amestecată cu taina mirungerii, care, deşi se oficiază imediat după botez, reprezintă o taină aparte şi de sine stătătoare. B.E.M. însă (§ 5. „Darul Duhului”) raportează taina dătătoare de har a mirungerii, pecetea şi arvuna Sfântului Duh (II Corinteni 1, 21-22; Efeseni 1, 13-14), la taina botezului. În § 19 citim: „Darul Sfântului Duh în botez poate fi exprimat şi în mod suplimentar, de exemplu prin punerea mâinilor pe cap şi ungere sau miruire”, adică taina mirungerii este depersonalizată şi redusă la un ritual suplimentar şi neobligatoriu, pentru a se justifica lipsa la protestanţi a miruirii după botez. În comentariul la § 14 se exprimă până şi nedumerirea: „Ce sens ar avea un ritual aparte între botez şi admiterea la împărtăşanie ?”

În timpul botezului, ca şi în orice altă taină, se transmit, bineînţeles, darurile respective ale Sfântului Duh, şi de aceea Însuşi Domnul îi vorbeşte lui Nicodim de botez, ca de o naştere din apă şi din Duh (Ioan 3, 5). Dar acţiunea harului Sfântului Duh în timpul botezului constă în curăţirea de păcatul originar al lui Adam (Romani 6, 4-6-11), iar în timpul miruirii se dau darurile Sfântului Duh pentru întărirea nou-botezatului în fericita viaţă duhovnicească şi în virtuţile creştine, aşa cum spune despre aceasta Sfântul Apostol Pavel: S-a arătat darul lui Dumnezeu cel mântuitor tuturor oamenilor. Învăţându-ne pre noi ca … cu întreagă înţelepciune, şi cu dreptate, şi cu bună-credinţă să vieţuim în veacul de acum (Tit 2, 11-12). Tălmăcind aceste cuvinte, Sfântul Ierarh Teofan Zăvorâtul scria: „Cumpătarea, dreptatea şi evlavia cuprind întreaga viaţă sfântă şi unesc toate poruncile şi toată voinţa lui Dumnezeu, pe care îşi vor lua obligaţia s-o împlinească cei ce vin la Dumnezeu în credinţa cea adevărată”, adică cei care s-au botezat.

Aici este vorba de taina mirungerii, săvârşită după botez, ceea ce se arată evident din cuvintele Sfântului Apostol Ioan Teologul către creştinii botezaţi: Şi voi ungerea care aţi luat de la dânsul, întru voi să rămână, şi nu aveţi trebuinţă ca să vă înveţe pre voi cineva; ci precum aceeaşi ungere vă învaţă pre voi pentru toate, şi adevărată este, şi nu este mincinoasă, şi precum v-a învăţat pre voi, rămâneţi întru aceea (I Ioan 2, 27). Se ştie că taina sfintei mirungeri la început se săvârşea prin punerea mâinilor apostolilor (Faptele Apostolilor 8, 17; 19, 6), de aceea tot pe timpul lor, pe măsura răspândirii creştinismului, a început a se face prin ungere cu mir, pentru care fapt apostolii, după cum mărturiseşte Sfântul Dionisie Areopagitul (ucenic al Sfântului Apostol Pavel), numeau această taină taina mirului.

Necesitatea mirungerii creştinilor botezaţi (corespunzătoare punerii peste ei a mâinilor apostolilor) este evidentă din botezul samaritenilor de către Sfântul Apostol şi Diacon Filip (Faptele Apostolilor 8, 12). Singur botezul nu era suficient pentru mântuirea lor. Autorul Faptele Apostolilor continuă: Iar auzind apostolii cei din Ierusalim, cum că a primit Samaria cuvântul lui Dumnezeu, au trimis către dânşii pre Petru şi pre Ioan. Care pogorându-se, s-au rugat pentru ei, ca să ia Duh Sfânt. Pentru că încă nici preste unul dintru ei nu se pogorâse, ci numai botezaţi erau întru numele Domnului Iisus. Atunci puneau mâinile preste ei, şi luau Duh Sfânt (Faptele Apostolilor 8, 14-17).

Aşadar, nu avem nici un temei să considerăm, după cum se face în B.E.M., că botezul ar cuprinde şi mirungerea. Ea este o taină de sine stătătoare, urmând după botez, lucru pe care îl confirmă practica străveche a Bisericii, mărturisită de Sfinţii Părinţi. Astfel, mai sus amintitul Sfântul Dionisie Areopagitul scrie: „Această ungere desăvârşitoare cu mir dăruieşte pogorârea Duhului lui Dumnezeu celui sfinţit prin sfânta slujbă religioasă a renaşterii întru Dumnezeu” (adică botezul).

Sfântul Chiprian din Cartagina (secolul III), cunoscut adept al rebotezării ereticilor, scria papei de la Roma, Ştefan: „Ei se vor putea sfinţi pe deplin şi vor putea deveni fii ai lui Dumnezeu numai atunci când se vor renaşte prin ambele taine (sacramento utroque nascantur). Cel botezat trebuie să mai fie şi uns, pentru ca, primind mirul, adică ungerea, să se facă uns al Domnului şi să aibă în el harul lui Hristos”.

Sfântul Ambrozie al Mediolanului (secolul IV), în lucrarea „Despre taine” (cartea a III-a, cap. 2), definind mirungerea drept „pecete a Duhului”, scrie: „După botez urmează pecetea Duhului”, căci după cristelniţă rămâne încă de împlinit desăvârşirea, când prin chemarea preotului se insuflă Duhul Sfânt – Duhul înţelepciunii şi al înţelegerii, Duhul sfatului şi al tăriei, Duhul cumpătării şi al evlaviei, Duhul temerii de Dumnezeu – cele şapte virtuţi ale Duhului”.

Fericitul Augustin (secolul V) face o delimitare între cele două taine, zicând: „Ungerea duhovnicească este Însuşi Duhul Sfânt, iar taina Lui este în ungerea văzută … Taina mirului este o taină ca şi însuşi botezul”.

Sfântul Efrem Sirul (secolul IV) compară alegoric potopul cu botezul, iar porumbelul având o frunză de măslin în cioc (Facerea 8, 11) cu mirungerea: „Corabia lui Noe vestea că va veni Acela care va zidi Biserică pe ape, făcând slobozi copiii ei în numele Sfintei Treimi; iar porumbelul întruchipa Duhul Sfânt, care va săvârşi ungerea – taina mântuirii”.

Sfântul Chiril al Ierusalimului (secolul IV), după cuvântul său adresat celor ce urmau să primească taina botezului cu apă, consacră un cuvânt similar şi mirungerii, începând cu versetul din Sfântul Apostol Ioan Teologul: Şi voi ungere aveţi de la Cel Sfânt, şi ştiţi toate (I Ioan 2, 20). Adresându-se creştinilor proaspăt botezaţi şi unşi cu mir, Sfântul Ierarh face următoarea comparaţie între botezul Mântuitorului şi botezul lor: „Aşa cum Hristos, spălându-se în râul Iordan şi dând apelor mireasma dumnezeirii a ieşit din apă plin de Duhul Sfânt … la fel şi tuturor celor care au ieşit din cristelniţa apelor sfinţite li s-a dat mirul, care este acelaşi cu care este uns Hristos … Trupul se unge cu mir însufleţitor … De aceea, cei unşi cu acest mir sfânt, păziţi în voi acest lucru neîntinat şi fără prihană, făcând fapte bune şi fiind plăcuţi Domnului mântuirii noastre Hristos Iisus !”

Acelaşi sfânt ierarh din Ierusalim, în cuvântul al 18-lea (cap. 33), spune celor botezaţi: „Domnul v-a curăţit de păcate cu baia apei prin cuvânt (Efeseni 5, 26) … şi vi s-a dat pecetea legăturii Sfântului Duh … Iar în cele din urmă vi se va spune cum urmează să vă purtaţi în continuare potrivit harului, ca toţi să vă puteţi bucura de viaţa veşnică”. Prin ultimele cuvinte Sfântul Chiril al Ierusalimului subliniază clar că creştinii botezaţi şi miruiţi trebuie să confirme harul divin primit în aceste taine prin fapte corespunzătoare de evlavie creştină, la care îl obligă mai cu seamă sfânta taină a mirungerii.

Acum este clar de ce în B.E.M. se diminuează importanţa tainei mirungerii comparativ cu taina botezului. Întrucât protestantismul, de la însăşi apariţia sa, neagă însemnătatea faptelor creştine pentru mântuire, el neglijează taina mirungerii, care obligă pe creştini la fapte, căci protestanţii nici n-o pot avea, fiindcă le lipseşte succesiunea apostolică. Prin urmare, şi aici B.E.M. porneşte de la premise pur protestante greşite, inacceptabile pentru Ortodoxie.

Din această pricină Patriarhul Constantinopolului, Ieremia al II-lea, scria drept răspuns la întrebările luteranilor: „Mirungerea pune pe suflet prima pecete şi îi redă ceea ce el avea după chipul (lui Dumnezeu) şi puterea, pe care noi am pierdut-o prin neascultare, iar în afară de aceasta şi harul pe care l-am primit cândva în suflet prin suflarea lui Dumnezeu (Facerea 2, 7). De aceea mirungerea aduce cu sine puterea Duhului, şi îmbogăţeşte sufletul cu mireasma lui, fiind semnul şi pecetea lui Hristos”.

În canonul 48 al Sinodului din Laodiceea (anul 343) se spune: „Acei care se sfinţesc prin botez urmează a fi unşi cu mir ceresc, pentru a se face părtaşi ai Împărăţiei lui Dumnezeu”.

B) Taina Pocăinţei

B.E.M. neglijează şi trece sub tăcere de asemenea şi taina pocăinţei (spovedaniei), care aminteşte taina botezului prin faptul că ne curăţă de păcate. Dacă însă în timpul botezului sufletul celui botezat se curăţă o singură dată de păcatul primar şi de toate păcatele făcute până la botez, în timpul tainei pocăinţei păcatele făcute după botez se curăţă în multiple rânduri. În acest sens pocăinţa se numeşte „cel de-al doilea botez”. Sfântul Ioan Scărarul îşi începe cel de-al 5-lea cuvânt al său astfel: „Pocăinţa este înnoirea botezului”.

Protestanţii, care preţuiesc mult, chipurile, Sfânta Scriptură, ar trebui să recunoască pocăinţa ca taină, întrucât ea este atestată în repetate rânduri în Evanghelie, ca fiind rânduită nemijlocit de Hristos şi prin cuvintele Lui, adresate apostolilor (Matei 18, 18; Ioan 20, 20-23). Cu toate acestea, în B.E.M. nu se spune nici un cuvânt despre taina pocăinţei – nici în legătură cu botezul, nici chiar în legătură cu euharistia, pentru care taina pocăinţei serveşte drept o pregătire preliminară prin spovedania obligatorie înainte de împărtăşanie.

O asemenea trecere sub tăcere se explică prin faptul că ecumeniştilor le este străină starea de pocăinţă a sufletului ca o condiţie preliminară pentru începerea tainei spovedaniei propriilor păcate şi osândirii de sine în pocăinţă pentru ele la spovedanie. B.E.M. cere tuturor confesiunilor pocăinţă pentru păcatul schismei, atribuind acest păcat şi Bisericii Ortodoxe, deopotrivă cu toate celelalte organizaţii ale C.E.B.. În acelaşi timp, ecumenismul nu se interesează şi nu pretinde nici o pocăinţă sacramentală personală omului care a păcătuit.

Dar pocăinţa personală a sufletului în faţa lui Dumnezeu reprezintă temelia şi începutul dreptei credinţe în Hristos Mântuitorul, care şi-a început propovăduirea publică prin chemarea: Pocăiţi-vă şi credeţi în evanghelie (Marcu 1, 15) şi a încheiat-o prin cuvintele: Cel ce va crede şi se va boteza, se va mântui; iar cel ce nu va crede, se va osândi (Marcu 16, 16).

Sfântul Apostol Petru, în prima zi a Cincizecimii creştine, a adresat poporului îndemnul: Pocăiţi-vă şi să se boteze fiecare dintru voi întru numele lui Iisus Hristos spre iertarea păcatelor, şi veţi lua darul Sfântului Duh (Faptele Apostolilor 2, 38). Aceste cuvinte ale apostolului conţin trimiterea la trei taine bisericeşti principale: botezul – ca început al vieţii creştine; pocăinţa – nu numai ca condiţie preliminară pentru botez, ci şi ca o înnoire ulterioară constantă prin taina spovedaniei; şi pe baza tainei dătătoare de har a mirungerii îmbrăcarea în omul cel nou, care se înnoieşte spre cunoştinţă după chipul celui ce l-au zidit pre el (Coloseni 3, 10) cu ajutorul Sfântului Duh, aducând roadele Duhului întru toată bunătatea şi dreptatea şi adevărul (Efeseni 5, 9).

Această plinătate dată de Dumnezeu, a vieţii pline de har a omului care a crezut în Hristos este străină ecumenismului, care nu ştie şi nu recunoaşte pocăinţa personală ca stare a sufletului ortodox, exprimată în taina mărturisirii propriilor păcate personale în faţa slujitorilor Bisericii, care sunt împuterniciţi de Dumnezeu cu harul de a le lega şi dezlega (Matei 18, 18).

Despre o asemenea neînţelegere a spovedaniei ortodoxe ca taină din partea ortodocşilor vorbeşte arhiepiscopul Pitirim (astăzi mitropolitul de Volokolamsk şi Iurevsk), redactor de mulţi ani al revistei „Jurnal Moskovskoi Patriarhii”: „Uneori nouă, ortodocşilor, ni se reproşează că, prin pocăinţă permanentă, ne slăbim duhul … Nu, nu este aşa. Oamenii credincioşi şi ortodocşi se îngrijesc înainte de toate de curăţenia sufletului. Este greu să trăieşti o zi fără a călca poruncile lui Dumnezeu, fără a ne împovăra conştiinţa, a nu avea mustrări de conştiinţă, iar uneori lăsăm fără atenţie, uităm de ceea ce am făcut în cursul zilei împotriva voinţei lui Dumnezeu … Nouă ni se pare că, dorind să trăim ziua în sfinţenie, într-adevăr nu facem nimic rău. Dumnezeu însă judecă pe om nu numai după acţiunile văzute, ci şi după simţirile şi gândurile inimii (Evrei 4, 12). Poate că, fără a ne da seama de aceasta, am călcat o poruncă a lui Dumnezeu, am făcut o faptă sau am avut un gând împotriva conştiinţei, pricinuind în felul acesta o daună materială sau morală celor apropiaţi şi nouă înşine”.

Această priveghere duhovnicească şi supraveghere asupra mişcărilor interioare ale omului ascuns al inimii, întru nestricăciunea duhului celui blând şi lin (I Petru, 3 4), ceea ce este caracteristic pentru Ortodoxie, este străină de ecumenism, care este ocupat de o activitate exterioară febrilă, din punctul de vedere al căreia pocăinţa ortodoxă i se pare un fel de „slăbire” a duhului. Însă pocăinţa ca stare a sufletului, exprimată mai cu seamă în taina spovedaniei, nu slăbeşte nicidecum, ci întăreşte cu har sufletul celui ce se pocăieşte. „În taina pocăinţei sufletul omului se scufundă ca şi în cristelniţa milosteniei lui Dumnezeu, pentru a muri din nou pentru păcat şi a se ridica la chemarea Împărăţiei lui Dumnezeu şi a neprihănirii Lui (Matei 6, 33) şi a regăsi calea spre mântuire”.

Necesitatea spovedirii prin pocăinţă a păcatelor personale a fost propovăduită din cele mai străvechi timpuri creştine. În canonul 52 apostolic este prevăzută depunerea din treaptă a episcopului sau preotului „care nu va primi, ci va respinge pe cel ce se leapădă de păcat”, căci un astfel de episcop sau preot supără pe Hristos, care a spus: Aşa va fi bucurie în cer de un păcătos ce se pocăieşte, decât de nouăzeci şi nouă de drepţi, cărora nu le trebuieşte pocăinţă (Luca 15, 7).

Sfântul Chiprian din Cartagina trimite credincioşilor următoarea povaţă înduioşătoare: „Vă rog, iubiţii mei fraţi, ca fiecare dintre voi să-şi mărturisească păcatul său, până când cel care a păcătuit se mai află încă în această viaţă pământească, când mărturisirea mai poate fi primită şi când iertarea (păcatelor), săvârşită de slujitorii Bisericii, este încă plăcută lui Dumnezeu”. Sfântul Atanasie cel Mare face următoarea comparaţie între botez şi spovedanie: „Aşa cum omul, botezat de preot, este sfinţit prin harul Sfântului Duh, la fel şi cel care îşi mărturiseşte în pocăinţă păcatele primeşte iertarea lor prin preot, după harul lui Hristos”.

Sfântul Ioan Casian compară de asemenea pocăinţa cu botezul: „Recunoaşte tainele mântuirii tale, prin care ai fost înnoit, renăscut … Astăzi prin pocăinţă tu renaşti, aşa cum altădată prin cristelniţă (adică prin botez), te-ai născut”.

Sfântul Vasilie cel Mare consacră prima din „Regulile morale”, alcătuite de el, pocăinţei şi mărturisirii păcatelor: „Credincioşii în Domnul trebuie mai întâi de toate să se pocăiască … după porunca Însuşi Domnului nostru Iisus Hristos: Pocăiţi-vă, că s-a apropiat împărăţia cerurilor (Matei 4, 17). Acum este vremea pocăinţei şi a iertării păcatelor …”. Anii neştiinţei acesteia trecându-i cu vederea Dumnezeu, acum porunceşte tuturor oamenilor pretutindenea să se pocăiască (Faptele Apostolilor 17, 30). „Pentru cei ce se pocăiesc nu este îndeajuns ca să fie mântuiţi doar îndepărtarea de păcat”, ci trebuie să facă şi roduri vrednice de pocăinţă (Matei 3, 8).

În ale sale „Reguli, expuse pe larg în întrebări şi răspunsuri”, Sfântul Vasilie cel Mare la întrebarea: „Care sunt roadele vrednice de pocăinţă ?” răspunde: „Sunt faptele de dreptate, contrare păcatului, pe care trebuie să le rodească cel ce se pocăieşte, împlinind cele spuse: Întru tot lucrul bun făcând roadă (Coloseni 1, 10; comp. Faptele Apostolilor 26, 20). La întrebarea 288: „Cel ce se pocăieşte, cui trebuie să-şi mărturisească păcatele ?” Sfântul Vasilie răspunde astfel: „Păcatele trebuie să le mărturiseşti în faţa celor cărora li s-a încredinţat să fie iconomi ai tainelor lui Dumnezeu” (I Corinteni 4, 1). Astfel aflăm că şi în vechime cei ce se pocăiau făceau aceasta în faţa sfinţilor (adică a persoanelor sfinte). Căci în Evanghelie este scris că oamenii îşi mărturiseau păcatele în faţa lui Ioan Botezătorul (Matei 3, 6) şi în Faptele Apostolilor în faţa apostolilor, care botezau (19, 18).

Sfântul Ambrozie al Mediolanului, în lucrarea „Despre pocăinţă”, susţine că Dumnezeu a dat dreptul de a ierta păcatele „doar acelor preoţi, care iartă în numele Tatălui şi Fiului şi Sfântului Duh, şi nu în numele lor”. Sfântul Grigorie Teologul, în „Teofania” sa, spune că paralel cu taina sfântului botez există şi alt botez – „al lacrimilor”, prin care sfântul ierarh subînţelege taina pocăinţei (spovedania), după cum se vede din cuvintele sale ce vor urma: „Recunosc că omul este o fiinţă schimbătoare şi, prin natura sa, nestatornică; de aceea primesc cu hotărâre acest ultim botez, mă închin Celui care mi l-a dăruit şi îl propovăduiesc altora şi prin milă îmi voi răscumpăra mila”.

Într-un fel asemănător vorbeşte despre taina pocăinţei şi Sfântul Ioan Scărarul, în cuvântul al 7-lea al „Scării” sale: „Lacrimile vărsate după botez înseamnă mai mult decât botezul, cu toate că aceste cuvinte par oarecum prea îndrăzneţe. Căci botezul ne curăţă de relele cele vechi, iar lacrimile curăţă păcatele făcute şi după botez. Noi toţi cei care am primit botezul în copilărie, mai târziu îl pângărim, însă prin lacrimile noastre îl curăţim din nou. Şi dacă dragostea lui Dumnezeu pentru oameni nu ni le-ar fi dăruit, rar s-ar fi găsit şi te-ai mira să se fi găsit oameni care s-ar fi mântuit”. De aici rezultă necesitatea extremă a acestei taine pentru mântuire.

Sfântul Ioan Gură de Aur, în tratatul său „Despre preoţie” scrie despre preoţi: „Oamenii trăitori pe pământ … sunt puşi să se bucure de cele cereşti şi au căpătat o putere pe care Dumnezeu n-a dat-o nici îngerilor, nici arhanghelilor … Cei ce stăpânesc pe pământ au puterea de a lega, dar numai trupul; iar aceste legături leagă însuşi sufletul şi pătrund în ceruri; ceea ce preoţii săvârşesc pe pământ, Dumnezeu desăvârşeşte în cer, şi Stăpânul cel Atotputernic întăreşte părerea slugilor Sale”. Spre deosebire de preoţii vetero-testamentari, care aveau puterea să depună mărturie pentru cei curăţiţi de lepră (Leviticul 14, 2; comp. Matei 9, 4), „preoţii noştri (nou-testamentari) au primit puterea nu doar să mărturisească curăţirea, ci să cureţe cu desăvârşire nu lepra trupului, ci necurăţenia sufletului”.

Sfântul Simeon din Solun, în lucrarea sa „Despre Taine”, arăta: „Pocăinţa desăvârşeşte ridicarea noastră din cădere. Şi aşa cum după botez nu există o refacere binefăcătoare îndelungată decât prin rugăciune şi lacrimi, prin mărturisirea păcatelor noastre, prin abţinerea de la rele, de aceea ne şi este dat acest mare dar”.

Patriarhul Constantinopolului, Ieremia II, răspundea teologilor luterani: „Cel care se pocăieşte trebuie să mărturisească tot cât poate şi cât îşi aduce aminte, spovedindu-se în toate cu inimă înfrântă şi smerită (Psalmi 50, 17). El îşi găseşte tămăduirea, lucrând împotriva păcatelor pe care le-a făcut”.

Sfântul Leon cel Mare, papă al Romei, subliniază însemnătatea pregătitoare a tainei pocăinţei pentru primirea destoinică a tainei împărtăşaniei: „Mijlocitorul între Dumnezeu şi oameni este Omul – Domnul Iisus Hristos (I Timotei 2, 5), care a dăruit Bisericii puterea de a da sfinţire de pocăinţă celor ce se pocăiesc şi, prin uşa împăcării (adică a spovedaniei), a-i face părtaşi la sfintele taine”.

C) Taina Euharistiei

Pentru conştiinţa ortodoxă fără idei preconcepute este evidentă inconsistenţa B.E.M., consacrată euharistiei. De pe poziţiile învăţăturii descoperite de Dumnezeu şi a celei patristice despre taina euharistiei şi experienţei duhovniceşti a Bisericii Ortodoxe, este inconsistentă întreaga concepţie a acestei secţiuni, construită pe principiile pluralismului modernist, minimalismului dogmatic şi oportunismului de compromis, concepţie ce scoate în evidenţă spiritul protestant laicizat. Mânaţi de tendinţa spre oportunism, autorii ecumenici ai B.E.M. fac eforturi de a se ridica la un nivel supraconfesional, cutezând să-şi prezinte opusul lor drept un „dar al Duhului Sfânt”, deşi în realitate nu fac decât să speculeze adevărul, respingând şi denaturând limbajul clasic şi terminologia teologiei patristice.

Despre esenţa tainei euharistiei se vorbeşte prea confuz şi inconsecvent, fără a se neglija modul de tratare protestant al acestei probleme, cu un singur scop evident: cu ajutorul „imaginaţiei creatoare” să caute „o coincidenţă teologică de compromis” în învăţătura despre euharistie între Ortodoxie şi confesiunile heterodoxe, iar după aceea şi „recunoaşterea reciprocă”, care conduce la falsa unitate de credinţă şi împărtăşirea reciprocă cu sfintele taine. Aceste intenţii şi planuri distructive pentru Ortodoxie sunt camuflate prin fraze privind „afirmarea credinţei euharistice comune”, realizarea „unui grad mai înalt de comunicare euharistică” între Biserici, privind „unirea vizibilă a poporului scindat al lui Dumnezeu în jurul tronului lui Dumnezeu”.

În ciuda acţiunilor sale „unificatoare”, B.E.M. tratează euharistia în spiritul doctrinei protestante, ceea ce se manifestă deosebit de evident la analiza a două momente excepţional de importante ale tainei:

1) transformarea pâinii şi vinului oferite în Trupul şi Sângele lui Hristos;

2) însemnătatea euharistiei ca jertfă.

În § 13 al B.E.M. despre euharistie citim: „Cina euharistică reprezintă Taina Trupului şi Sângelui lui Hristos, taina prezenţei Sale reale”. Această definiţie justă îşi pierde însă semnificaţia pozitivă în contextul altor fraze prea generale şi difuze, de genul: „Euharistia reprezintă o cină de taină, ce ne iniţiază, prin intermediul unor simboluri văzute, în dragostea pentru Domnul Iisus Hristos”; sau „Euharistia reprezintă o mare jertfă de laudă, prin care Biserica vorbeşte în numele tuturor făpturilor”.

B.E.M. nu vorbeşte nimic despre momentul central şi cel mai esenţial al tainei euharistiei – transformarea sfintelor daruri în Trupul şi Sângele lui Hristos. După cum se ştie, luteranii, reformatorii şi numeroasele secte protestante neagă învăţătura ecleziastică despre transformarea în euharistie a pâinii şi vinului în Trupul şi Sângele lui Hristos, Mântuitorul nostru cel înviat. Iar autorii ecumenici ai B.E.M. reduc la zero acest moment central al tainei euharistiei prin afirmarea că „anamneza (reamintirea) despre Hristos constituie principala esenţă a cinei euharistice”.

Pe de o parte, în B.E.M. se postulează că „Biserica mărturiseşte prezenţa reală, vie şi activă a lui Hristos în euharistie”, dar în comentariul de la § 13 declară: „Unele Biserici, cu toate că confirmă prezenţa reală a lui Hristos în euharistie”, nu leagă această prezenţă în mod categoric de imaginea pâinii şi vinului. Bisericilor li se rezervă dreptul să hotărască dacă această deosebire ar putea fi adoptată (!), continuând să existe în cadrul coincidenţei opiniilor formulate în text”.

Propunând un compromis nelegiuit privind cea mai mare taină bisericească, ecumenismul îşi dezvăluie adevărata sa natură. Specularea evidentă cu „prezenţa abstractă a lui Hristos”, care nu este în mod atât de necondiţionat legată de imaginea pâinii şi a vinului, reprezintă o minimalizare inacceptabilă şi o negare în fapt a învăţăturii de inspiraţie divină şi patristică despre transformarea sacramentală de neconceput a pâinii şi vinului euharistic în Trupul şi Sângele Mântuitorului nostru, în care El este prezent „prin esenţa Sa, adică cu sufletul şi dumnezeirea sau ca Dumnezeu desăvârşit şi ca Om desăvârşit”.

Învăţătura despre transformarea sfintelor daruri, constituind momentul central al sfintei euharistii, este bazată pe mărturii din Noul Testament – mai întâi de toate pe cuvintele fără echivoc ale Mântuitorului (Ioan 6, 48-58; Matei 26, 26-28; Marcu 14, 22-24; Lev. 22, 19, 20; comp. I Corinteni 11, 23-25). Ea a fost mereu vie în conştiinţa Bisericii Ortodoxe încă de pe timpurile apostolilor.

În vechile liturghii ale Sfântului Apostol Iacov, Sfântului Vasilie cel Mare şi Sfântului Ioan Gură de Aur, rugăciunea către Dumnezeu-Tatăl precede sfinţirii sfintelor daruri; prin ea Dumnezeu este rugat ca, prin dăruirea Duhului Sfânt, să prefacă, să preschimbe, să transforme pâinea şi vinul în Trupul şi Sângele lui Hristos. „Faptul că toate vechile liturghii aveau aceeaşi înţelegere deplină a unui obiect atât de important al învăţăturii despre taina euharistiei demonstrează incontestabil, conchide mitropolitul Macarie, că anume aceasta a fost tradiţia apostolică cu privire la acest obiect, şi astfel a crezut de-a pururi Sfânta Biserică Sobornicească. Sfinţii Părinţi şi Învăţători ai Bisericii ne învaţă, de asemenea, că în taina euharistiei pâinea şi vinul se preschimbă, se transformă în Trupul şi Sângele lui Hristos. Sfântul Iustin Filozoful (secolul II) ne spune că „acea hrană (euharistia), asupra căreia s-au rostit cuvinte de mulţumire cu rugăciune … şi care, după preschimbarea ei, hrăneşte sângele şi trupul nostru, este Trupul şi Sângele Aceluiaşi Iisus Hristos întrupat”. Sfântul Chiril al Ierusalimului (secolul IV) scrie: „Hristos, pe când se afla în Cana Galileei a făcut din apă vin asemănător sângelui” (Ioan 2, 1-10). Nu putem oare să credem că şi vinul se face sânge ? În săvârşirea tainei, pâinea se preface în Trupul lui Hristos, iar vinul în Sângele lui Hristos”.

Sfântul Grigorie de Nyssa (secolul IV) mărturiseşte: „Cu adevărat gândesc şi cred că şi astăzi pâinea, sfinţită prin cuvântul lui Dumnezeu, se preface în Trupul lui Dumnezeu Cuvântul”. La Sfântul Ambrozie al Mediolanului citim: „De fiecare dată când primim tainele, care prin taina sfintei rugăciuni se preschimbă în Trupul şi Sângele lui Hristos, vestim moartea Domnului (I Corinteni 11, 26).

Teodor din Heracleea (secolul IV) face următoarea lămurire: „Acesta este, a spus Hristos, Trupul Meu, şi acesta este Sângele Meu, ca tu să nu crezi că este vorba doar de chipul lor, dar că pâinea este însuşi trupul Domnului, iar vinul sângele Domnului, prefăcându-se în Trupul şi Sângele Domnului nostru prin acţiunea Sfântului Duh”. Sfântul Ioan Damaschin (secolul VIII) mărturiseşte: „Pâinea şi vinul cu apă, prin chemarea şi pogorârea Duhului Sfânt, se transformă în chip mai presus de fire în Trupul şi Sângele lui Hristos”. Pâinea şi vinul nu sunt o închipuire a Trupului şi Sângelui Domnului (să nu fie !), ci sunt însuşi Trupul dumnezeiesc al Domnului, căci El a spus: „Acesta este Trupul Meu nu închipuire a trupului; este Sângele Meu nu închipuire a lui”.

Cât de departe este B.E.M. de această învăţătură a Sfinţilor Părinţi, când propune următoarea definiţie pur protestantă: „Prin puterea cuvântului viu al lui Hristos şi prin puterea Sfântului Duh pâinea şi vinul devin simbolurile sacramentale ale trupului şi sângelui lui Hristos”.

Or, Sfinţii Părinţi ai Sinodului VII Ecumenic au fost unanimi: „Niciodată nimeni dintre trâmbiţele Duhului, sfinţii apostoli, sau din preaslăviţii Părinţi ai noştri, n-a numit Jertfa noastră fără de sânge, adusă în amintirea patimii Dumnezeului nostru şi a întregii iconomii a Lui, chip al trupului Lui; pentru că ei n-au primit (poruncă) de la Domnul să vorbească sau să mărturisească astfel, însă au auzit pe El zicând, în Evanghelia Sa, următoarele: De nu veţi mânca trupul Fiului Omului, şi nu veţi bea sângele lui, nu veţi avea viaţă întru voi (Ioan 6, 53). Şi încă: Luaţi, mâncaţi; acesta este trupul meu (Matei 26, 26). El n-a spus: Luaţi, mâncaţi; acesta este chipul Trupului Meu”. Este demonstrat clar, deci, că nici Domnul, nici Apostolii, nici Sfinţii Părinţi niciodată n-au numit chip Jertfa fără de sânge adusă de iereu, ci au numit-o însuşi Trupul şi însuşi Sângele (lui Hristos).

Această clară învăţătură patristică şi bisericească despre esenţa sfintei euharistii este respinsă şi substituită în B.E.M. prin formulări oportuniste. Negând ca atare transformarea pâinii şi vinului euharistic, autorii B.E.M. pun la îndoială şi adevărul de la sine evident că sfintele daruri preschimbate rămân a fi Trupul şi Sângele lui Hristos nu numai în momentul împărtăşirii credincioşilor, ci şi după aceea. O aluzie perfidă în acest sens transpare din următoarele cuvinte: „Unele Biserici subliniază că prezenţa lui Hristos în elementele sfinţite continuă şi după serviciul divin. Altele însă pun accentul principal pe însuşi actul săvârşirii euharistiei şi împărtăşirii cu elemente în timpul cuminecării … Cât priveşte păstrarea elementelor, fiecare Biserică trebuie să respecte practica şi evlavia celorlalte”.

Aşadar, B.E.M. admite în chip profanator că sfintele daruri devin după cuminecare pâine obişnuită şi vin obişnuit, fără a fi cel puţin „simboluri” ale Trupului şi Sângelui lui Hristos; şi de aceea nu este nevoie să le păstrăm cu evlavie, ca fiind Trupul şi Sângele Mântuitorului nostru. Bisericile Ortodoxe locale, în calitatea lor de membri ai C.E.B., sunt îndemnate să „respecte” această „practică” şi „evlavie”, prin care se nimiceşte de fapt credinţa în puterea de preschimbare a sfintelor daruri şi îşi pierde sensul însăşi taina sfintei euharistii. Cu adevărat, obrăznicia ecumenică întrece orice măsură.

În opoziţie cu aceasta, patriarhii răsăriteni, în „Epistola cu privire la credinţa ortodoxă”, redactată în 1723, declară categoric: „Credem de asemenea că această Jertfă (adică sfânta euharistie) atât înainte de întrebuinţarea ei (imediat după sfinţirea sfintelor daruri), cât şi după întrebuinţare (adică după împărtăşirea cu ele), fiind păstrată în vase sfinţite pentru împărtăşirea creştinilor aflaţi pe moarte, este adevăratul Trup al lui Hristos … aşa încât şi până la întrebuinţarea de după sfinţire şi în momentul întrebuinţării ca atare, şi după aceasta este de-a pururi adevăratul Trup al Domnului”.

Principiul ecumenic al oportunismului de compromis, propagat de autorii B.E.M., nu este în măsură să ascundă deosebirea profundă dintre textul ecumenic şi învăţătura biblică şi patristică cu privire la sfânta euharistie ca jertfă.

B.E.M. opune în manieră protestantă acestei noţiuni dogmatice principale concepţia euharistiei ca pomenire: „În lumina concepţiei biblice despre pomenire toate Bisericile ar putea să revadă disputele vechi cu privire la „jertfă” şi să-şi aprofundeze propria înţelegere a motivelor pentru care alte tradiţii … au renunţat la acest termen”.

Desigur, euharistia reprezintă o jertfă de pomenire, potrivit cuvintelor Mântuitorului Însuşi: Aceasta faceţi întru pomenirea mea (Luca 22, 19), care urmează imediat după cuvintele de rânduire a acestei taine: Luaţi, mâncaţi; acesta este trupul meu care se frânge pentru voi (comp. I Corinteni 11, 24). După cuvintele analoage despre pahar (I Corinteni 11, 25), Mântuitorul generalizează în încheiere: Că de câte ori veţi mânca pâinea aceasta, şi veţi bea paharul acesta, moartea Domnului vestiţi (I Corinteni 11, 26). Ultimele cuvinte arată clar caracterul de jertfă al tainei sfintei euharistii ca Jertfă de milostivire spre iertarea păcatelor (Matei 26, 28), care se aduce pentru toţi membrii vii şi morţi ai Bisericii lui Hristos – pentru viaţa lumii (Ioan 6, 51).

Autorii B.E.M. însă, devotaţi principiilor lor protestant-cumenice, trec sub tăcere această calitate principală a Jertfei euharistice, care este legată direct de caracterul de pomenire al sfintei euharistii. Or, însemnătatea euharistiei ca Jertfă a fost subliniată de Biserică încă din vechime. Sfinţii Părinţi ai Sinodului I Ecumenic mărturisesc: „Pe sfânta masă se află Mielul lui Dumnezeu, care ridică păcatul lumii (Ioan 1, 29), şi pe care preoţii îl aduc jertfă fără vărsare de sânge”.

În rugăciunea de taină, pe care preotul o rosteşte în timpul cântării Heruvicului în liturghiile Sfântului Vasilie cel Mare şi Sfântului Ioan Gură de Aur, se subliniază: „Tu, Iisuse Hristoase, slujba aceasta şi săvârşirea Jertfei celei fără de sânge ne-ai lăsat nouă” (ad literam din limba rusă).

Sfântul Chiprian al Cartaginei (secolul III) spune: „Iisus Hristos, Domnul şi Dumnezeul nostru, El Însuşi este Preotul suprem al lui Dumnezeu-Tatăl şi este Cel dintâi care S-a adus pe Sine Însuşi jertfă Tatălui şi ne-a poruncit să facem acelaşi lucru întru pomenirea Lui”.

Sfântul Chiril al Ierusalimului (secolul IV), definind euharistia „Jertfă de îndurare”, mărturiseşte clar: „Pentru cei adormiţi … înălţând lui Dumnezeu rugăciuni, Îl aducem jertfă pe Hristos, răstignit pentru păcatele noastre, cerând lui Dumnezeu cel iubitor de oameni îndurare pentru ei şi pentru noi”. Să încheiem cu mărturisirea patriarhilor răsăriteni: „Credem că aceasta este o adevărată Jertfă de îndurare, adusă pentru toţi cei care trăiesc şi care au murit în evlavie, şi, aşa cum s-a spus în rugăciunile acestei taine, a fost dată Bisericii de către apostoli la porunca Domnului spre mântuirea tuturor”.

Contradicţiile principale dintre B.E.M. şi învăţătura Noului Testament şi a Sfinţilor Părinţi cu privire la transformarea sfintelor daruri în Trupul şi Sângele lui Hristos şi cu privire la esenţa Jertfei euharistice, contradicţii pe care le-am expus mai sus, nu epuizează toate carenţele teologice ale B.E.M.. Vom evoca şi altele.

1) În conformitate cu spiritul ecumenismului contemporan, euharistia este privită sub aspect laic, străin revelaţiei Noului Testament: „Cinele, despre care s-a scris că Iisus a luat parte la ele în timpul slujirii Sale pe pământ, vestesc şi arată apropierea Împărăţiei: un semn evident al acestei Împărăţii este starea de saţietate a poporului”. Din acestea transpare evident ideea susţinută energic de ecumenism despre „Împărăţia lui Dumnezeu” pe pământ, care nu are nimic comun cu Vestea cea Bună a Mântuitorului despre Împărăţia lui Dumnezeu ca realitate necreată, imaterială, ca „har lăuntric renăscător al Sfântului Duh cu roadele şi manifestările lui desăvârşite” (comp. Galateni 5, 22-23). Explicaţia pe care o dau ecumeniştii „săturării poporului” este absolut nejustificată. Însuşi Mântuitorul adresează poporului, hrănit de El în chip minunat, următoarea mustrare: Mă căutaţi pre mine, nu pentru că aţi văzut semne, ci pentru că aţi mâncat din pâini, şi v-aţi săturat. Lucraţi nu pentru mâncarea cea pieritoare, ci pentru mâncarea aceea care rămâne spre viaţă veşnică, care Fiul Omului va da vouă (Ioan 6, 26-27). După aceste cuvinte clare, pe ce s-ar putea întemeia afirmaţia precum că „săturarea poporului” ar fi un „semn al Împărăţiei lui Dumnezeu” ? Şi Sfântul Apostol Pavel declară categoric: Că nu este împărăţia lui Dumnezeu mâncare şi băutură; ci dreptate şi pace şi bucurie întru Duhul Sfânt (Romani 14, 17).

2) În § 2 al B.E.M. despre euharistie citim: „După făgăduinţa lui Hristos, fiecare membru botezat al Trupului lui Hristos primeşte prin euharistie asigurarea de iertare a păcatelor (Matei 26, 28) şi chezăşia vieţii veşnice” (Ioan 6, 51-58). O asemenea formulare îţi creează impresia că orice creştin botezat, prin intermediul euharistiei, îşi asigură în mod automat iertarea păcatelor sale. Este evident caracterul protestant al acestui gând. Potrivit cuvintelor apostolului (I Corinteni 11, 27-28), în cazul unei împărtăşiri nevrednice, sfânta euharistie nu serveşte pentru iertarea, ci pentru înmulţirea distrugătoare a păcatelor omului, care în felul acesta osândă îşi mănâncă şi bea, atrăgând asupra lui judecata lui Dumnezeu (I Corinteni 11, 29).

Protestanţii însă, negând taina pocăinţei (spovedaniei), au pierdut în general noţiunea de împărtăşire nevrednică, de aceea contestă necesitatea mărturisirii păcatelor personale în faţa preotului, ca o condiţie indispensabilă pentru sfânta împărtăşanie. Este bine cunoscut că spovedania înainte de împărtăşanie s-a practicat în Biserică încă din vechime. Chiar şi un raţionalist ca teologul protestant Adolf Garnack recunoştea: „Noi am eliminat taina spovedaniei. În locul ei am pus conştiinţa personală despre căinţă … Dar conştiinţa noastră personală a căinţei nu înseamnă nimic”.

3) Este cazul să clarificăm problema de mare importanţă a săvârşitorului legal al tainei euharistiei. În B.E.M. se spune: „În timpul săvârşirii euharistiei Hristos adună, învaţă şi alimentează Biserica. Hristos este Acela care cheamă la masă şi stă în capul mesei. El este Păstorul care conduce poporul lui Dumnezeu, Proorocul care vesteşte cuvântul lui Dumnezeu, Părintele care săvârşeşte taina lui Dumnezeu. În majoritatea Bisericilor această conducere a mesei este pusă în seama unui preot hirotonit. Cel care conduce slujirea euharistică în numele lui Hristos face să se înţeleagă că euharistia se oferă ca un dar al lui Hristos, care trăieşte în Biserica Sa”.

În aceste cuvinte, după cum se vede, B.E.M. încearcă, de pe poziţiile pluralismului, să justifice şi să unifice toate felurile de practică euharistică. Mascându-se prin adevărul mistic neîndoielnic că Domnul Iisus Hristos este „Cel care aduce şi este adus, care primeşte şi este împărţit”, după cum mărturiseşte preotul în rugăciunea de taină la Heruvic, B.E.M. diminuează problema săvârşitorului pământesc al tainei, afirmând că euharistia ar putea fi săvârşită, chipurile, şi de „un preot hirotonit”, aşa cum se face „în majoritatea Bisericilor”, şi de un mirean obişnuit, după cum se practică în mai multe secte protestante.

Prin „cel care conduce slujirea euharistică” poate fi înţeles oricine – atât un episcop sau preot ortodox legal, cât şi un pastor luteran sau o femeie – „preoteasă” anglicană etc. Această deplasare de noţiuni nu are nimic comun cu conştiinţa sobornicească a Bisericii Ortodoxe, care încă de pe timpul apostolilor păstrează şi propagă adevărul că „puterea de a înfăptui taina euharistiei aparţine numai episcopilor în calitate de succesori ai apostolilor, iar prin episcopi se transmite şi preoţilor. Patriarhii răsăriteni, în „Epistola cu privire la credinţa ortodoxă”, mărturisesc: „Credem de asemenea că această taină a sfintei euharistii nu este săvârşită de oricine, ci numai de un iereu dreptcredincios, care a primit preoţia de la un episcop dreptcredincios legal”.

D) Taina Preoţiei (slujirea)

Pentru noi este deosebit de important compartimentul trei al B.E.M. consacrat tainei preoţiei, deoarece de validitatea acestei taine depinde validitatea celorlalte, în special a tainei euharistiei, căci cea dintâi condiţie a autenticităţii ei este faptul oficierii ei de către un preot care a fost ridicat în cinul respectiv prin hirotonirea oficială de un episcop legal.

Ecumeniştii acordă de asemenea o mare importanţă problemei preoţiei în scopul recunoaşterii reciproce a ierarhiilor, lucru pe care ei îl pretind la negocierile privind unirea diferitelor confesiuni. În acest sens s-a pronunţat făţiş episcopul anglican Gloucester la conferinţa de la Ripon, care a avut loc la 31 octombrie 1983: „Unirea reală se va face atunci când vom unifica preoţia. În acest sens noi acţionăm şi în Biserica Ortodoxă Răsăriteană. Acolo situaţia evoluează mai încet, însă în cele din urmă va conduce la o unire efectivă”.

Aceeaşi trufaşă încredere de sine, atingerea scopului final – recunoaşterea reciprocă a ierarhiilor –, se resimte în fiecare rând al documentului ecumenic vizat, ceea ce ar trebui să îndemne pe toţi creştinii ortodocşi purtători ai binefăcătoarei succesiuni apostolice în Biserică, la o luptă hotărâtoare împotriva insistenţelor ostentative ale ecumeniştilor.

Să ne oprim la însuşi titlul compartimentului al treilea. Spre deosebire de tainele botezului şi euharistiei, marcate prin vechile lor denumiri patristice, taina preoţiei este consemnată în B.E.M., în limba engleză prin denumirea generală ,,Ministry”, care se traduce literalmente „slujire”. Potrivit enciclopediei britanice, în limba engleză există o denumire specială pentru preoţie, şi anume ,,Priesthood”, care redă fidel termenul elen tradiţional şi cel latin – sacerdotium. ,,Ministry” este foarte greu traductibil, căci cuvântul cuprinde toate genurile de slujire bisericească. Această polisemie conferă un caracter confuz conţinutului bine definit al tainei rânduite de Dumnezeu, care este preoţia, moştenită prin succesiune de la Sfinţii Apostoli. Denumirea indefinită a tainei preoţiei are drept scop să înglobeze în noţiunea de slujire „Bisericile” care intră în componenţa C.E.B. şi nu au de fapt preoţie.

O interpretare similară, confuză a problemei preoţiei se întâlneşte frecvent în cercurile protestante. De exemplu, secretarul general al C.E.B., Potter, în discursul inaugural rostit la cea de-a VI-a Adunare din Vancouver, interpretând eronat cuvintele Sfântului Apostol Petru despre creştini ca preoţie împărătească (I Petru 2, 9), a declarat că „unul din marile merite ale Reformei, pe care îl datorează lui Martin Luther, este descoperirea (!) … că fiecare – fie femeie sau bărbat – este preot în faţa Domnului … indiferent de este el hirotonit sau mirean”.

În B.E.M. se strecoară acelaşi amestec al preoţiei sacramentale legale şi al preoţiei împărăteşti generale a mirenilor cu un scop anume – de a minimaliza rolul preoţiei sacramentale şi a şterge hotarul dintre preoţime şi mireni.

De remarcat că în B.E.M. pretutindeni se întrebuinţează termenul „preoţime hirotonită”, ceea ce reprezintă o tautologie logică, căci nu poate exista preoţime nehirotonită. În § 7 citim: „Termenul ‘preoţime hirotonită’ se referă la persoanele care au primit harisma (p. 133, rândul de sus) şi pe care Biserica îi numeşte (!) pentru slujire prin hirotonisire, cu invocarea Sfântului Duh şi punerea mâinilor asupra lor”. Însă chiar în punctul următor se spune: „Multe din Biserici (deci nu toate – nota autorului) utilizează cuvântul „preot” pentru desemnarea anumitor slujitori ai altarului hirotoniţi. Deoarece aceasta nu reprezintă un obicei general, respectiva problemă esenţială se examinează în § 17 al prezentului document”.

Indicatul § 17 este intitulat în engleză „Ordained Ministry & Priesthood”, adică „Slujirea şi preoţia hirotonită”; în plus, termenul „preoţia” este raportat la Hristos şi poporul Bisericii, iar cel dintâi termen, „slujirea” la „preoţia hirotonită”, care participă, ca toţi creştinii, şi în preoţia lui Hristos, şi în preoţia Bisericii” (adică a poporului Bisericii).

Astfel, în B.E.M., în pofida terminologiei atestate în Enciclopedia Britanică, ambii termeni sunt folosiţi cu sens denaturat: prin termenul comun ,,ministry”, care înseamnă „slujirea” în genere, este desemnată preoţimea hirotonită, iar prin termenul specific ,,priesthood” (preoţimea hirotonită) „preoţia” generală a poporului Bisericii. Se creează impresia că preoţia sacramentală nu este decât o emanaţie a „preoţiei” poporului Bisericii, care prin intermediul „hirotonirii” simbolice desemnează el însuşi pe slujitorii altarului. O viziune similară pur protestantă asupra ierarhiei ecleziastice, care contestă împuternicirea ei de către Hristos pe linia succesiunii apostolice, reprezintă o gravă eroare dogmatică, însemnând negarea caracterului apostolic al Bisericii lui Hristos.

În comentariul la §17 utilizarea eronată mai sus amintită a termenilor se argumentează prin faptul că, chipurile, „în Noul Testament niciodată nu sunt folosiţi termenii ‘preoţie’ sau ‘preot’ (iereu) pentru desemnarea preoţimii hirotonite sau a preotului hirotonit”. Potrivit B.E.M., „în Noul Testament acest termen este aplicat, pe de o parte, pentru preoţia unică a lui Iisus Hristos şi, pe de alta, pentru slujirea împărătească şi profetică a tuturor botezaţilor”.

Iată însă cum arhimandritul (actualmente arhiepiscop de New York) Pierre Lullie, în articolul deja citat, explică deosebirea în folosirea termenilor: „Vechea Biserică evita, pentru desemnarea funcţiilor preoţeşti, ambiguitatea posibilă atunci, care ar fi putut rezulta din omonimie. Tocmai de aceea termenii nu sunt întrebuinţaţi în Noul Testament pentru desemnarea funcţiilor preoţeşti”.

Dreptul canonic rămâne fidel terminologiei vechi creştine şi utilizează în locul lor termenii „episcop” şi „preot”. O asemenea poziţie a Bisericii în etapa sa primară se explică simplu: „În raport cu iudaismul ea a susţinut abolirea unei mulţimi de jertfe, ca fiind pur arhetipice faţă de unica Jertfă perfectă, adusă o dată pentru totdeauna de Hristos, Unicul adevărat Arhiereu. În privinţa păgânilor convertiţi termenul ar fi putut fi interpretat la fel ambiguu, deoarece el desemna vrăjitorii cultelor păgâne. Odată însă cu dispariţia treptată a păgânismului, pe de o parte, şi cu separarea definitivă a iudaismului de creştinism, pe de alta, pericolul confundării termenilor a dispărut. În felul acesta, s-a răspândit folosirea termenilor arhiereus şi iereus în lumea elenă şi pontifex şi sacerdos la latini”.

Este caracteristic faptul că încă la cel mai timpuriu dintre Părinţii Bisericii, Sfântul Climent de la Roma (†101), termenii „arhiereu” şi „iereu” se întâlnesc raportaţi la preoţii creştini.

Prin urmare, în B.E.M. Arhieria supremă a lui Hristos este opusă în mod tendenţios preoţiei oficiante încredinţate clericilor din Biserică. Preoţia pământească provine de la Arhieria cerească a lui Hristos, aşa cum este foarte bine spus în rugăciunea de taină rostită de preot în timpul Heruvicului la sfânta liturghie.

În ciuda acestui fapt, în comentariul la § 11, B.E.M. declară în chip nelegiuit că „Bisericile trebuie să evite a atribui propriile forme deosebite de hirotonire a preoţimii voinţei directe a lui Iisus Hristos şi a le considera ca fiind rânduite de Iisus Hristos”. Autorii (între care figurează şi ‘ortodocşi’) îşi declară făţiş, cu o nemaipomenită insolenţă ecumenică, necredinţa în preoţie ca taină rânduită de Mântuitor, reducând totul la „numirea” preoţilor „prin hirotonire” bisericească.

În B.E.M. nicăieri nu se vorbeşte despre hirotonire, ca fiind o taină dotată cu har, oficiată de episcop ca succesor apostolic, ci doar despre „numire” prin impersonala „punere a mâinilor” (de către cine ?). O astfel de negare evidentă a succesiunii apostolice ca condiţie a realităţii preoţiei se întâlneşte foarte des nu numai la protestanţi, ci şi la anglicani. De exemplu, dr. Hedlom, cunoscut teolog anglican şi profesor al Universităţii din Oxford, considera că, în Biserica creştină veche, episcopii erau succesori ai apostolilor „nu fiindcă ar fi primit harul transmis de apostoli, ci pentru că au fost desemnaţi de Biserică să îndeplinească îndatoririle pe care le îndeplineau apostolii”. Această viziune extrem de greşită asupra preoţiei nu l-a împiedicat pe dr. Hedlom să devină curând „episcop” anglican, ceea ce vorbeşte despre solidaritatea cu el a Bisericii lui.

Iar în iulie 1988, la Conferinţa din Lambeth a episcopilor anglicani, a fost adoptată hotărârea de hirotonire a femeilor nu numai ca „preotese”, ci şi ca „episcopi”. Curând ea a fost adusă la îndeplinire: la 12 februarie 1989, la Boston (SUA) a fost oficiată „hirotonirea” Barbarei Harris ca „episcop”. Iată la ce fărădelege strigătoare la cer duce renunţarea la principiul succesiunii apostolice. După aceasta devine cu neputinţă participarea ortodocşilor la Consiliul Mondial al Bisericilor, care întotdeauna a susţinut ideea „preoţiei” feminine.

În compartimentul III al B.E.M., „Formele preoţiei hirotonite”, se promovează insistent ideea că „Noul Testament nu indică un singur tip de preoţie, care ar putea servi drept model sau drept o normă invariabilă pentru întreaga preoţie viitoare în Biserică”. În Noul Testament noi, mai curând, întâlnim o varietate de forme, care au existat în diferite locuri şi în diferite timpuri. În ultimele cuvinte se exprimă nu numai necredinţa raţionalistă în ierarhia neo-testamentară, ci se contestă chiar autenticitatea cărţilor sfinte ale Noului Testament, care ar fi apărut, chipurile, „în diferite timpuri”. Urmând raţionalismului protestant, alcătuitorii B.E.M. declară deschis după aceea că abia „în secolele II şi III a fost stabilită forma cu trei trepte – episcop, preot şi diacon – ca formă generală a preoţiei hirotonite în întreaga Biserică”. O astfel de viziune asupra provenienţei celor trei trepte ale ierarhiei ecleziastice reprezintă o negare evidentă a faptului rânduirii lor de către Sfinţii Apostoli şi, implicit, a suprimării noţiunii însăşi de succesiune apostolică a ierarhiei.

Între altele, în Faptele Sfinţilor Apostoli, alcătuite de Sfântul Apostol şi Evanghelist Luca (comp. Luca 1, 3 şi Faptele Apostolilor 1, 6) se arată clar că Sfinţii Apostoli au hirotonit personal pe primii cinci diaconi (Faptele Apostolilor 6, 6). Tot de către apostoli au fost hirotoniţi Sfântul Apostol Pavel şi Sfântul Apostol Varnava (Faptele Apostolilor 13, 3), care, la rândul lor, au hirotonit preoţi pentru toate bisericile întemeiate de ei (Faptele Apostolilor 14, 33). Iar Sfântul Apostol Pavel a hirotonit pe ucenicul său Timotei în cinul de episcop al Efesului (I Timotei 4, 14; II Timotei 1, 6), iar pe alt ucenic al său, Tit, l-a făcut episcop al Cretei, poruncindu-i să hirotonească preoţi pentru toate oraşele de acolo (Tit 1, 6).

În afară de indicaţiile directe ale cărţilor sfinte ale Noului Testament, încă în epoca apostolilor existenţa a trei trepte ierarhice este mărturisită de succesorii direcţi ai apostolilor: Sfântul Climent, episcop al Romei, şi Sfântul Ignatie Purtătorul de Dumnezeu, episcop al Antiohiei († 107), în epistolele lor către Magnezieni (6, 1; 3, 1-2) şi către Tralieni (3, 1), în care sunt direct enumerate cele trei trepte ale ierarhiei bisericeşti.

În B.E.M. însă, mărturiile acestor trei bărbaţi apostolici sunt opuse una alteia în mod artificial. În comentariul la § 36 citim: „În vechea Biserică legătura dintre episcopat şi comunitatea apostolică era concepută în două chipuri. Pe de o parte, se recunoaşte că „Sfântul Climent se interesa înainte de toate de mijloacele cu ajutorul cărora continuitatea istorică a prezenţei lui Hristos era asigurată în Biserică datorită succesiunii apostolice, iar pe de alta se subliniază că „Sfântul Ignatie din Antiohia vedea în comunitatea creştină, strânsă în jurul preotului şi în mijlocul preoţilor şi diaconilor, o manifestare reală a duhului în comunitatea apostolică”. De aici se trage concluzia că „simbolul succesiunii apostolice nu arată doar continuitatea istorică, ci şi adevărata realitate duhovnicească”. De fapt, continuitatea istorică a succesiunii apostolice, susţinută de Sfântul Climent de la Roma, stă la baza realităţii duhovniceşti, despre care vorbeşte Sfântul Ignatie Purtătorul de Dumnezeu şi care nu reprezintă decât continuitatea apostolică la momentul dat. Prin urmare, ambii bărbaţi apostolici vorbesc de unul şi acelaşi fenomen, care garantează succesiunea apostolică în Biserica Creştină.

B.E.M., ocolind problema extrem de neplăcută pentru protestanţi vizând succesiunea apostolică ca transmitere a harului ierarhic printr-un lanţ continuu de hirotoniri din epoca apostolilor până în zilele noastre, care a fost curmat de Luther (secolul XVI), introduce o nouă îmbinare de termeni: „Succesiunea în Tradiţia Apostolică”. Scopul acesteia este de a sustrage atenţia de la principalul obiect – succesiunea apostolică ierarhică, reducând problema la o noţiune mai largă – Tradiţia Apostolică, care, datorită posibilităţii de interpretare, convine mai mult protestanţilor.

Această expresie, în favoarea B.E.M., este asimilată şi de ecumeniştii ‘ortodocşi’. Unul din autorii B.E.M., protoiereul Vitalie Borovoi, în referatul său „Evaluarea documentelor de la Lima despre botez, euharistie şi preoţie”, vorbeşte de „succesiunea organică a Tradiţiei Apostolice a vieţii harice şi sacramentale în vechea Biserică a epocii Sinoadelor Ecumenice (comună pentru noi toţi încă până la perioada sciziunilor noastre)”. Pe atunci însă protestanţii nu existau. Mai departe părintele Borovoi scrie despre necesitatea renaşterii „unităţii creştine prin eforturile frăţeşti comune ale întregii comunităţi ecumenice pornind de la principiile şi urmând principiile succesiunii istorice a Tradiţiei Apostolice”.

O problemă deosebit de dificilă este aceea a aşa-numitei „preoţii” a femeilor.

Părintele Borovoi, în loc să elimine această problemă „delicată” ca neexistând în genere pentru Biserica Ortodoxă, consideră şi aici necesar ca, „la rezolvarea acestei probleme de către celelalte Biserici, să se ţină seama de perspectivele ecumenice ale soluţionării lor pentru unitatea tuturor creştinilor şi pentru înţelegerea identică a păstrării fidelităţii faţă de Tradiţia Apostolică, aşa cum este ea atestată în istoria Bisericii”. Din cuvintele subliniate ale părintelui Borovoi rezultă că noţiunea privind Tradiţia Apostolică, chiar şi într-o chestiune „delicată”, mai urmează a fi dezbătută în virtutea „perspectivelor ecumenice … ale unităţii tuturor creştinilor”. Acest lucru însă demonstrează caracterul confuz al noţiunii de Tradiţie Apostolică, pe care ecumeniştii o speculează în scopuri egoiste.

Să evocăm însă noţiunea de Tradiţie Apostolică, aşa cum este ea explicată în B.E.M. Cităm: „Tradiţia Apostolică în Biserică înseamnă succesiunea în calităţile distinctive stabile ale Bisericii Apostolilor: mărturisirea credinţei apostolice, propovăduirea şi interpretarea înnoită (!) a Evangheliei, oficierea botezului şi euharistiei, transmiterea responsabilităţii preoţeşti”. După evocarea celor două taine: botezul şi euharistia, ar fi trebuit numită cea de a treia taină – preoţia, care constituie un obiect de cercetare în B.E.M. În loc să se vorbească de „transmiterea harului preoţiei”, se menţionează doar transmiterea responsabilităţii, ca de un act formal de răspundere juridică, prin care pentru B.E.M. se epuizează întreaga esenţă a preoţiei.

În comentariul la acelaşi § 34 se arată: „În cadrul acestei Tradiţii Apostolice există o anumită succesiune apostolică a slujirii, care serveşte pentru susţinerea continuităţii şi succesiunii cuvintelor şi acţiunilor lui Iisus, transmise nouă de către apostoli. Preoţii sunt desemnaţi (!) de apostoli. După aceea episcopii Bisericii au fost primii custozi ai acestei continuităţi a tradiţiei apostolice; ei au fost martori ai succesiunii apostolice a slujirii, care a fost continuată şi păstrată prin episcopii vechii Biserici împreună cu preoţii şi diaconii din comunitatea creştină”.

Aşadar, în comentariu nu se spune nimic despre continuitatea harică în hirotonire de la apostoli prin episcopi, inclusiv până în zilele noastre. Referitor la apostoli se spune doar că ei „numeau” pe preoţi, care se deosebesc totuşi de episcopi. Iar episcopii sunt numiţi doar „custozi” (şi nu promotori) şi „martori” (dar nu purtători) ai succesiunii apostolice a slujirii. Nicăieri însă nu se arată că această succesiune a slujirii se transmite pe linia hirotonirilor în taina preoţiei.

În încheierea comentariului se subliniază că „se impune să se facă o distincţie între Tradiţia Apostolică a întregii Biserici şi continuitatea slujirii apostolice”. Cu alte cuvinte, sunt separate artificial două lucruri indisolubil legate unul de altul: „Tradiţia Apostolică” şi „slujirea apostolică”. Cea mai elocventă probă a acestui raport o constituie faptul că culegerea de Pravile Apostolice începe cu două condiţii privind hirotonirea episcopului de către doi sau trei episcopi, iar a preotului sau diaconului de un episcop.

Prin urmare, slujirea apostolică este inclusă în Tradiţia Apostolică.

În § 36 continuitatea episcopilor este prezentată doar ca „unul din mijloacele … cu ajutorul căruia este exprimată Tradiţia Apostolică în Biserică. Această continuitate este interpretată … ca fiind un însemn simbolic şi păstrarea succesiunii credinţei şi legăturii apostolice”. La fel ca şi în tainele botezului şi euharistiei, B.E.M. nici de astă dată nu iese din cadrul înţelegerii protestante a tainelor sub formă de simboluri, ignorând tainele, ca fiind necesare pentru salvarea succesiunii ierarhice rânduite de Iisus Hristos, prin care se transmite negreşit credincioşilor harul lui Dumnezeu.

În § 38 se spune că „Bisericile care nu şi-au păstrat episcopatul privesc succesiunea episcopală ca un simbol, nu ca o garanţie a continuităţii şi unităţii Bisericii”. Iar mai departe se arată că ele nu pot (ceea ce ar însemna că nu vor – nota autorului) să accepte … că preoţia, adoptată în propria lor tradiţie, trebuie să fie considerată ca nevalabilă până la momentul în care nu va adera la linia existentă a succesiunii episcopale”.

Aceeaşi pretenţie concretă a fost formulată de pastorul dr. Jurghen Roloff, profesor la Universitatea din Erlangen, în referatul „Evaluarea documentului de la Lima”, prezentat la cea de-a 10-a Conferinţă a reprezentanţilor Bisericii Ortodoxe Ruse şi Bisericii Evanghelice a Germaniei, care a avut loc la Kiev în 25-29 septembrie 1984. El a declarat categoric: „Pentru Bisericile noastre este hotărâtor faptul că partenerii ecumenici (adică ortodocşii) nu au pus recunoaşterea aflării noastre în Tradiţia Apostolică în funcţie de acest fel de succesiune (adică apostolică)”. Prin aceste cuvinte teologul protestant recunoaşte el însuşi că protestanţii nu au succesiune apostolică.

Astfel, B.E.M. introduce noţiunea de succesiune episcopală în manieră protestantă, ca ceva neobligatoriu pentru creştini şi independent, chipurile, de succesiunea apostolică, care este substituită prin noţiunea de „continuitate în Tradiţia Apostolică”, deşi nu există succesiune episcopală fără continuitate apostolică. Aceste două noţiuni sunt absolut echivalente şi în aceasta rezidă temelia principală a Bisericii Ortodoxe ca Biserică Apostolică.

Ultimul capitol al B.E.M. este intitulat „Spre recunoaşterea reciprocă a preoţimii hirotonite”; în el este dezvăluit scopul ecumenic final – recunoaşterea reciprocă a ierarhiilor confesiunilor aderente la C.E.B.. În § 21 se arată direct că „Bisericile trebuie să fie gata să-şi modernizeze concepţia şi practica privind hirotonirea preoţilor”. În § 53 autorii B.E.M. îndrăznesc să ceară „Bisericilor care au păstrat succesiunea episcopală să recunoască fondul apostolic al preoţiei hirotonite existent în Bisericile care n-au păstrat această succesiune, precum şi existenţa în aceste Biserici a serviciului de „episcope” (în greacă) sub diverse forme”.

Nu se precizează ce fel de „forme diverse” de episcopat există în afara ierarhiei din trei trepte rânduită de Dumnezeu, căci astfel de „forme” nu există şi nu pot exista. Este doar o adunătură deşartă de cuvinte despre o oarecare „ierarhie”, având drept scop să arunce praf în ochii cititorilor.

În § 54 citim: „Unele Biserici hirotonesc numai bărbaţi. Disensiunile în această privinţă împiedică recunoaşterea reciprocă a preoţiei. Acest lucru însă nu trebuie să fie considerat un impediment esenţial pentru eforturile de mai departe spre realizarea recunoaşterii reciproce”. După cum am mai arătat, C.E.B. susţine ideea „preoţiei” feminine, încercând însă, în cazul dat, să elimine acest obstacol de dragul recunoaşterii reciproce a „Bisericilor” şi „preoţilor” lor, încheind de aceea paragraful cu fraza: „Ideile ecumenice trebuie să încurajeze, şi nu să frâneze dezbaterea nestingherită a acestei probleme”.

În sfârşit, în ultimul § 55 al B.E.M. se presupune, ca expresie supremă a „recunoaşterii reciproce a Bisericilor şi preoţiilor lor”, celebrarea liturghiei euharistice în comun cu punerea reciprocă a mâinilor !!!

Arhiereii ortodocşi – purtătorii preţiosului dar al continuităţii apostolice – vor înţelege clar că, în cazul în care ei, din anumite considerente (desigur, de natură ecumenico-diplomatică, şi nu ecleziastică), vor accepta parodia ecumenică descrisă, va însemna că ei se lipsesc în mod automat de harul ierarhic ca atare, căpătat în timpul hirotonirii, pierzându-şi în felul acesta succesiunea apostolică, căci potrivit canonului apostolic 45: Episcopul, presviterul sau diaconul, care nu face decât că se roagă împreună cu ereticii, trebuie să fie excomunicat; iar dacă le va îngădui să slujească ca preoţi în biserică, trebuie să fie depuşi din treaptă.

Fie ca aceasta să nu se întâmple !

ORTODOXIA ŞI ECUMENISMUL

De ce un creştin ortodox nu poate fi ecumenist

de arhimandriţii Serafim Alexiev şi Serghie Jazadjiev

Ediţia I, publicată acum fără nici o schimbare